(2008/6) O todo, as partes e a exegese

1. Se tomo um texto da Bíblia Hebraica - e, de resto, qualquer texto antigo - como "objetivação de consciência". Se tomo esse texto como "estratégia de intervenção social" - fala teleologicamente situada. Se assumo que não se trata de "literatura". Então devo proceder à sua leitura por meio do ferramental histórico-crítico, sob orientação dos pressupostos teórico-metodológicos da abordagem histórico-social e fenomenológico-religiosa.

2. Pois bem - o que tenho, agora, diante de mim? Se o texto passa a ser tratado, fenomenologicamente, como objetivação de consciência, o que ele se tornou? Dizendo-o de modo simples - o texto recuperou sua situação original. Mais do que uma intenção original, ele recuperou sua situação de origem. A sua situação de origem é muito mais importante, heuristicamente, do que sua intenção, porque esta é função daquela. É porque está nessa situação que essa é a sua intenção. "Longe de ser apenas um auxiliar útil à compreensão das mensagens, o contexto é o próprio alvo dos atos de comunicação" (Pierre LÉVY, As Tecnologias da Inteligência - o futuro do pensamento na era da informática. Rio de Janeiro: 34, 1993, p. 21).

3. O objeto que tenho na mão transforma-se. De repente, de uma página de celulose e tinta, deparo-me com um objeto híbrido - constituído tanto de seres físicos - papel e tinta -, como de seres de espírito - símbolos, história, fatos - e de organização - sintaxe, conflitos. O texto em si, apresenta-se-me como um quebra-cabeça. O todo do texto carrega a objetivação da consciência, que, por sua vez, espraia-se, como gosma, por todas as palavras. O todo, não o posso capturar, como numa experiência estética, mas capturar/recuperar/reconstruir analiticamente/sinteticamente - indiciariamente.

4. Tenho de juntar palavra a palavra e, juntando-as, juntá-las às outras, e, assim, ir construindo uma rede sintático-semântica. O todo que vou gerando, lentamente, vai corrigindo o sentido das partes, enquanto o sentido das partes vai-me proporcionando a construção do todo. O processo não tem "começo" - entro, ao mesmo tempo, em partes provisórias e num todo provisório.

5. E tudo isso precisa, agora, e desde o início, ser relacionado com a consciência que se objetiva aí - a intenção que anima o jogo sintático e a dança das palavras. Intenções definem sentidos. A intenção, contudo, não está no papel, mas na estrutura argumentativa, na retórica, nos objetivos que o texto guarda por expectativa. Na consciência do autor, ser de espírito - no texto, ser de organização!

6. Mas, ainda ai, faltam elementos, os quais não estão nem na consciência do autor, nem no papel, mas em torno do autor, de seu corpo, no mundo em que ele vive. Sua intenção, que tenho que recuperar por meio da organização das partes com o todo e do todo com as partes, dirige-se a um momento preciso, a pessoas precisas, dentro de uma tradição e cultura peculiares. Se não os recupero, não tenho nada - só fantasmas polissêmicos, em outras pragmáticas,´legítimas, mas não aqui.

7. Assim, a exegese histórico-social, de caráter fenomenológico, trabalha, ao mesmo tempo, com três elementos, nenhum deles dispensável - o texto, a consciência objetivada nele e a situação em que, teleologicamente, ela/ele se inserira. A consciência subjetiva objetivada nele dirige-se àquela situação, e sua chave hermenêutica é - apenas - essa situação. Esta, anafórica em relação ao texto, precisa ser recuperada desde o texto, para, como lamparina bruxulenante, iluminar a consciência ressuscitada. O texto é o topos onde o exegeta se situa para reconstruir ambas, e - finalmente - interpretá-lo à luz desse critério.

8. Não há pretensão de inerrância no processo, logo, no resultado. Nem tampouco desprezo quanto à sua necessidade e possibilidade teórico-metodológicas. Há limites - o exegeta jamais terá certeza de ter reconstruído rigorosamente o triângulo relacional histórico-fenomenológico consciência/situação/texto. Poderá, eventualmente, ser informado de que cometeu um erro. Nesse caso, terá avançado, porque saber que errou é uma situação melhor do que não saber se acertou. Como nunca saberá se acertou - ainda que esteja disposto a dar um braço em defesa de sua hipótese de trabalho - resta-lhe caçar erros. A sina exegética - a crítica inesgotável.

9. Por que, meu Deus, só escolho fazer o que da angústia se enamora?


Osvaldo Luiz Ribeiro

(2008/2) Alucinação e representação

1. "Não há diferença intrínseca, ao nível da representação, entre alucinação e percepção, mas a diferença é capital quanto ao sentido de ambas, e principalmente quanto a seu sentido de realidade ou de verdade" (Edgar MORIN, Para sair do século XX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 28).

2. Todo sonho é real e verdadeiro. Toda alucinação é real e verdadeira. O serão, igualmente, todas as representações? Naturalmente que não. Sonhos e alucinações, são "imagens em ação" - imaginações, fantasmas da nossa mente, que fogem dela, e dançam diante de nós. Nós, alguma parte de nós, alguém dentro de nós, as produzimos. O mundo é ali representado, personagens, cenário, enredo, e tudo dança o seu folclore. Tudo é possível. Voar, morrer, sorrir, correr.

3. Conta-se aquela história do monge, deitado sob a sombra de uma árvore, que sonha ser uma libélula, sonhando que é um monge deitado à sombra de uma árvore, que, por sua vez, sonha ser uma libélula que sonha... Quando ele acorda, não sabe mais se é um monge acordado ou uma libélula sonhando que é um monge acordado. Ora, a história é interessante para pôr sob transparência o jogo intercomunicativo entre realidade e imaginação, mas deliberadamente esconde o fato de que, no sonho, tudo é possível, ao passo que, na vida, não. É por isso que sempre se sabe quando se está sonhando, quando se está desperto. Salvo, sob determinadas patologias da percepção/representação.

4. A consciência, o sistema cérebro-representacional, a linguagem, a memória, são sistemas que nos garantem, de uma lado, a movimentação crítica sobre o "real", ao mesmo tempo em que facultam-nos o que nos é propriamente humano - a fantasia e a imaginação. Num ponto, o sistema, as duas dimensões humanas se tocam, intercontaminam-se. Não posso viver no mundo real sem projetar sobre ele minha tela hermenêutica, meu mito. Por outro lado, não posso inventar mitos de todo descolados do real. Mesmo os mitos mais extravagantes precisam de pontos de contato com a realidade.

5. Não há como sair dessa situação. Vivemos no mundo real por meio das representações, que não constituem, contudo, nem fac-símiles do "real", nem delírios da consciência, mas uma bricolagem de realidade e mito. O risco que sempre corremos é: ou tomar as representações como a própria realidade (ilusão da idéia) ou recusar-se a admitir que são as idéias que nos colocam em contato com o real (ilusão do real).

6. O século XX conheceu o furor das representações, a simplificação do sistema, e o delírio do recalque da realidade. Sistemas filosóficos inteiros tornaram-se cínicos, a ponto de afirmar, sem pudor, a inexistência do "real", ou, o que é o mesmo, a sua prescindibilidade epistemológica. Para tais delírios filosóficos, os homens e as mulheres vivem apenas dentro de suas próprias cabeças, e o "mundo" não passa de projeção psicológica humana.

7. Quanto a mim, não há absolutamente nada nesses sistemas filosóficos que me atraia. Passo ao largo deles - e me aproximo tão-somente para os observar (em sentido clínico). Sonhos e delírios são todos verdadeiros. Se você sonha que um elefante voa, é certo que ele voa. Se você sonha que uma alface é vermelha, está correto - ela é vermelha. Sonhos e delírios são mundos apenas nossos, que, em algum nível do "nós", nós criamos. Eles são como as alegorias, cuja verdade já é minha antes de eu, apropriando-me alegoricamente da polissemia de um texto, criar, sobre ele, uma atualização de sentido. Não há alegorias erradas. Todas, como os sonhos, são verdadeiras - como os delírios.

8. As representações, não. Elas devem ser analisadas sob os critérios de sua própria dimensão constituinte. No sonho, posso atravessar paredes e voar. Na vida real, não - por mais que minha imaginação seja fértil. Uma vez que tenhamos medido, em metros, uma distância, a menos que eu mude a distância ou fraude a régua, seja eu, seja qualquer outro morador humano do mundo, em metros, obteremos a mesma medida. Ora, metro é uma medida arbitrária. A distância, não. A distância está lá fora. A medida, cá dentro. Quando uso a medida para medir a distância, crio uma relação própria das representações, cujo critério é a adequação, a compatibilidade, a fecundação.

9. Deve haver algo de freudiano na síndrome contemporânea da fuga do real.


Osvaldo Luiz Ribeiro

(2008/1) Caramujo - mundo, mito e mística

(Ouvindo Rain, de Breaking Benjamin)

1. Ler O Método foi submeter-me a um ritual de iniciação ao mesmo tempo mística e racional. De magnitude semelhante, apenas o Tratado de História das Reigiões, de Mircea Eliade. Seguindo as pegadas do bruxo francês, meus pés caminharam e caminham por veredas cada vez mais críticas e fenomenológicas, racionais e complexas, ainda que, ainda assim - por isso! - sempre cada vez mais mágicas, místicas, míticas, maravilhosas. Ele mesmo o disse - "sou racional e místico". E eu, Morin, e eu!

2. A realidade profunda do Mito tomou-se, como uma entidade africana - mas me deixou acordado. Contaminou-me, como um vírus tropical - mas me deixou saudável. Incendiou-me - mas com o fogo de miríades de pirilampos e fogos-fátuos. Colocou-me na posição de estar, a um só tempo, ontem, hoje e amanhã, criança e ancião. E, dentre todos os seres do Universo, descobri-me caramujo, a cobrir de gosma a carne do mundo. Qual é a minha casa? A que carrego nas costas, mítica, mágica, mística, noológica, feérica, ou esse carbono telúrico parido no útero do meu Sol amarelo, essas plagas desérticas de sentido, polvilhadas de mistério? Nem uma nem outra - as duas.

3. Viver no mito, sem daí jamais poder sair, é um tema de uma página espetacular de Morin, dessas que entram no nosso sangue, deslocam-se para um canto de nossas mitocôndrias contra-cartesianas e passam a ser queimadas incessantemente, misturadas ao oxigênio que nos mantém vivos. "Não podemos escapar aos mitos" - é assim que ela, impudica flor, se abre, lúcida, lúbrica, lúdica. "O nosso problema consiste em reconhecer, nos mitos, a realidade deles, e não a realidade; reconhecer a verdade deles, e não reconhecer a verdade" - ou seja, a verdade está em que é por meio dos mitos (a gosma do caramujo que me descobri ser) que nos movemos sobre e sob o real, quando agarramos sua garganta, ou quando voamos para longe dele, independentemente da "verdade" com que esses mitos nos encantam - o que é "real" e "verdadeiro" é que vivemos neles e por meio deles. A vida é um MMORPG que não acaba nunca - mas que pode acabar a qualquer momento.

4. Mais adiante, Morin desfere mais uma estocada: "não devemos acreditar que nos possamos situar acima dos mitos". Sim, porque não há um modo de sair daí, um jeito de separar de nós a gosma que desprendemos - salvo a morte, e, ainda assim, a nossa, porque também a de outrem dá-se dentro deles. As "verdades" - e as há! - serão, sempre, situadas, locais, perspectivísticas (aprendi a usar esse termo com Nietzsche). A sanidade é reconhecer que não há como chegar à perspectiva de verdades absolutas e a-míticas, tanto quanto não é verdade que não há nenhuma sorte de qualquer tipo de verdade. Há verdades, mas, sempre, "situadas", "históricas", alguma coisa entre observadas e construídas, ao alcance de nossas mãos, sempre eroticamente enoveladas por nossa gosma hermenêutica.

5. Para mim, um teólogo de formação, um doutor em sua profissão, é curioso que quanto mais fundo tenha eu cavado, tanto mais diáfano e transparente tenha se tornado o antigo objeto de minha disciplina. O que me faz concordar, em todos os sentidos, com as palavras com que Morin encerra aquela página (uma dia ela foi de celulose, hoje, de hemoglobina):

6. "Uma (...) conseqüência decorre disso, para mim. A de acabar com o antigo ateísmo... Estou e continuo sem Deus, mas sei que não existe um ponto de vista depurado de todo mito ou crença, do qual se possa considerar com desprezo o mito e a crença. O ateu deve descobrir sua crença - principalmente sua crença na razão -, seu fundamento irracionalizável, e relacionar-se com ela. Assim, nós, neo-ateus, podemos pedir aos crentes que se tornem neocrentes, isto é, que estabeleçam uma nova relação com seus(s) Deus(ses)".

7. Não posso me chamar um neo-ateu, já que nunca fui ateu, e penso seriamente ter-me tornado absolutamente imprestável para qualquer tipo de ateísmo - nem esse novo neo-ateísmo. Não saberia imaginar viver sem a consideração mística e mítica do Inefável, ainda que me controle bravamente para não trazer à tona a loucura desse pathos. Lido com ele dentro de mim, em meu mito diário, e, espero que isso seja compreensível a outros tanto quanto a mim, nos momentos de dor - que a vida é cruel como o louva-a-deus a devorar, viva, a sua presa - enquanto louva o Criador.

8. Por outro lado, não poderia, Morin, igualmente, aceitar ser chamado de neocrente. Não é - mais - "crença" que tenho. Tenho cá, na mão, no olho, no rim, no coração, vai, no cérebro, um pote de mitos, e os deuses estão entre eles. Deuses na ante-sala, e, devo confessar, lá no fundo, solitário como eu, Deus. Mas isso é mito para mim. Não defenderia isso. Não ensinaria isso. Apenas deixaria ser-me flagrado brincando com isso - e vivendo assim, porque isso sou eu.

9. Nesse caso, amigo alquímico, aceite que eu adapte sua fórmula/proposta a meu jeito. Não é - mais - crença que carego, nem descrença. É uma presença mítica, mística, mágica, como todos os elfos e sílfides, trasgos e quimeras da noite do mundo. Não recusaria tratar tal idéia - tal mito - no campo dos amigos imaginários. Tão somente não gostaria que ele fosse embora, mas que ficasse aí, olhando-me a correr em campos de trigo de Van Gogh e nos mundos de Dali.

10. Basta-me isso. Mas não menos do que isso.

Osvaldo Luiz Ribeiro

(As citações foram extraídas de: Edgar MORIN, Para sair do século XX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 273)